Ontstaan van de canon
Tijdens het leven van de Boeddha en enkele eeuwen erna werd nog niets opgeschreven over de leer. Dat was in die tijd niet gebruikelijk. Het schrift werd in die tijd gebruikt voor handel en administratie, maar niet bij studie. Teksten werden toen van buiten geleerd. De Boeddha zelf heeft dan ook geen geschreven teksten nagelaten.
Een week na het overlijden van de Boeddha was door Subhadda die pas op oude leeftijd monnik was geworden, gezegd dat zij nu eindelijk konden doen wat zij zelf graag wilden. Daarom zou de eerwaarde Maha Kassapa overwogen hebben om een vergadering bijeen te roepen van veel heilige monniken (ouderlingen) om de leer te zuiveren van valse leringen. Zij besloten de regenperiode door te brengen te Rājagaha om er de leer (dhamma) en discipline (vinaya) te reciteren. Volgens de overlevering werden er geen andere monniken toegelaten omdat zij onenigheid wilden vermijden. (Vin.II.285.) Dit duidt erop dat toen alleen de eensgezinde monniken tot het eerste concilie toegelaten werden. Degenen die de leer van de Boeddha anders uitlegden, werden niet toegelaten. Er was dus al onenigheid onder de monniken en misschien ook onder de nonnen. Evenmin werden heilige nonnen toegelaten.
Twee weken na het definitieve heengaan van de Verhevene begaven zij zich van Kusināra op weg naar Rājagaha. Daar gingen zij naar de koning en deelden hem mee dat zij de leer en discipline wilden reciteren. De koning liet toen op de helling van de Vebhāra-heuvel een grote hal bouwen. In die hal werden aan de eerwaarde Upāli vragen gesteld aangaande de Vinaya en aan de eerwaarde Ānana aangaande de Dhamma. Daarna reciteerde men de hele Pāli canon. Het eerste concilie duurde zeven maanden.
De ouderling Upāli was de erkende autoriteit wat betreft de Vinaya, de regels van gedrag voor de Orde. Hij werd aangewezen om voor het concilie de regels van gedrag van de Orde te reciteren samen met de omstandigheden die ertoe leidden dat zij vastgesteld werden. Hij begon elk verslag met de woorden 'tena samayena': “De gelegenheid was aldus.”
Toen de eerwaarde Upāli de recitatie beëindigd had, werd aan de ouderling Ānanda gevraagd om de leerreden te reciteren. Hij was gedurende de laatste 24 jaren de persoonlijke dienaar van de Boeddha geweest en had een buitengewoon geheugen. Bijna de hele Sutta Pitaka werd samengesteld vanuit zijn recitatie ervan met de achtergrond en/of gelegenheid. De eerwaarde Ānanda begon elke leerrede met de woorden evam me suttam: “Aldus heb ik gehoord,” waarna een verslag volgde waar en tot wie ze was gesproken.
Aan de eerwaarde Upāli en diens pupillen werd verzocht de Vinaya Pitaka te bewaren. De eerwaarde Ānanda kreeg de opdracht om met zijn leerlingen de Digha Nikāya te bewaren. Aan de pupillen van de eerwaarde Sariputta - die zelf al vóór de Boeddha overleden was - werd gevraagd om zorg te dragen voor de Majjhima Nikāya. De Samyutta Nikāya was voor de eerwaarde Maha Kassapa en diens leerlingen; en de Anguttara Nikāya was voor de eerwaarde Anuruddha en zijn pupillen. De Pāli Canon werd er ingedeeld en door diverse groepen monniken onthouden. De Abhidhamma werd toen niet vermeld.
Volgens Bhikkhu Nyanamoli was het doel van het eerste concilie tot een overeenstemming te komen over de vorm waarin de leer aan het nageslacht overgeleverd zou worden. En Samanera Bodhesako beweerde dat het doel ervan tweevoudig moet zijn geweest, namelijk: (1) te besluiten wat, uit de grote massa van materiaal dat ter beschikking stond, de bescherming van formele organisatie zou worden gegeven; en (2) een mechanisme te vormen om dit materiaal te bewaren. Wat was waard wel of niet gehandhaafd te blijven?
Zijn deze beweringen wel juist? De Pāli canon werd pas later in de vorm gegoten zoals wij die nu kennen. En als een uitdunnen van de massa teksten inderdaad een van de redenen was geweest om de Pāli canon samen te stellen, waarom zijn dan gelijkluidende suttas opgenomen die nu eens tot de ene groep mensen, en dan tot een andere groep gesproken werden? Of waarom wordt in de canon (soms achter elkaar) een korte tekst gevonden die gevolgd wordt door een langere tekst van dezelfde strekking? Bij een uitdunnen van de teksten had men de kortere versie en ook gelijkluidende of precies gelijke teksten weg kunnen laten.
Zo is M.10 gelijk aan D.22, waarbij D.22 de uitgebreidere versie is met een uitleg van de vier edele waarheden. M.39 is de kortere versie van M.40. En M.33 en M.34 zijn resp. de grotere en de kleinere toespraak over hetzelfde onderwerp. Een toespraak tot de brahmanen van Sālā (M.41) is gelijk aan een toespraak tot de gezinshoofden van Verañja (M.42). En in M.4, M.19, M.26 en M.85 vindt men o.a. teksten over de Verlichting van de Boeddha en de ascese die eraan voorafging. M.80 is een herhaling van een deel van M.79; M.92 is gelijk aan Sn.III.7; en M.98 is gelijk aan Sn.III.9. In M.100 worden delen herhaald van M.26 en M.36. En vergelijk ook M.60, M.70 en M.85. Gelijke of bijna gelijke suttas zijn o.a. M.131 t/m M.134.
De reden waarom zulke teksten – soms na elkaar – in de Pāli canon zijn opgenomen, is niet bekend. Volgens Norman zou het feit dat eenzelfde sutta soms in meer dan een nikaya in de Pali canon wordt aangetroffen, erop kunnen wijzen dat de bhanakas (degenen die de suttas onthielden en bewaarden) het niet altijd eens waren over de plaatsing van de suttas. Misschien was er in het begin een grote collectie van suttas die van buiten geleerd werden. De taak om ze in de verschillende nikayas in te delen, was dan nog niet beëindigd.
De reden waarom de Pali canon is samengesteld, kan niet zijn geweest dubbele teksten te vermijden, de teksten uit te dunnen. Er moet een bepaalde gedachte hebben geheerst om die canon samen te stellen. De teksten herhalen deed men al lang. Die traditie moet al bestaan hebben ten tijde van de Boeddha. Anders had hij niet gezegd dat de leer (= de suttas) nu als gids en leidraad dient. De Boeddha heeft in meerdere dialecten onderwezen. En hij heeft de raad gegeven dat de maatstaf om de leer te beoordelen, of zij juist of onjuist is, hierin bestaat dat bezien moet worden of de betreffende tekst op de leer betrekking heeft en of ze in de leer is aan te tonen.
Kortom, na het Parinibbāna van de Boeddha was de leer de enige leidraad. Er ontstond het idee de leer te zuiveren. Dat was het eigenlijke doel ervan. Drie maanden na het overlijden van de Boeddha werd een vergadering van Arahants bijeengeroepen om de juiste leer en discipline te reciteren. De vorm en ordening van de teksten zoals wij die thans kennen, is van veel latere datum dan het eerste concilie. Want toen werden niet de teksten gereciteerd zoals wij die thans hebben. Er zijn later toevoegingen en wijzigingen aangebracht.
Zeer waarschijnlijk was het toen ook al de bedoeling de teksten die in verschillende dialecten en talen gesproken waren, in één taal te bewaren. Dit laatste kan men opmaken uit het volgende.
De eerwaarde Purāna, een rondtrekkende monnik met een groot gezelschap, reisde door de heuvels ten zuiden van Rājagaha. Hij kwam er bij de grot waar het concilie gehouden werd. De Vinaya en de Suttas waren toen al gereciteerd en ingestudeerd. De Arahants vroegen hem of ook hij de recitatie van het concilie wilde aanvaarden. Het antwoord van de eerwaarde Purāna luidde: “De leer en de discipline zijn door de ouderlingen goed gereciteerd. Maar ik zal ze onthouden op de manier zoals ik ze in tegenwoordigheid van de Verhevene heb vernomen.” (Culavagga, XI,1,11) En het was het goede recht van de eerwaarde Purāna om de leer te onthouden zoals hij ze had vernomen. Immers, de Boeddha had onderwezen dat de leer in de eigen taal geleerd moet worden. (Vin.Cv.Kh.5)
Behalve de eerwaarde Purāna zullen er ook andere monniken zijn geweest die het niet met de vorm van het eerste concilie eens waren. Wij kunnen het niet bewijzen; geen enkele van die andere tradities heeft overleefd. Gedeeltes van hun geschriften kunnen nog bewaard zijn via vertalingen ervan in het Chinees, Tibetaans of Sanskriet.
De leer bleef toen dus nog bewaard in diverse talen en dialecten. Pas later zou ze in één taal omgezet worden.
Ongeveer 100 jaar na dit concilie was er het een en ander veranderd. De monniken te Vesali, de Vajjiputtas, wilden de kleinere regels weglaten uit de Vinaya Pitaka. De oudere monniken (Theras) hadden er bezwaar tegen. Daarom werd een tweede concilie samengeroepen van 700 vooraanstaande monniken. Het concilie werd gehouden te Vesali en duurde acht maanden. De Dhamma en de Vinaya werden weer gereciteerd en opnieuw vastgesteld. De betekenis van de Vinaya werd er opnieuw geïnterpreteerd.
Heel veel monniken (men zegt 10.000) waren het niet eens met het tweede concilie. Zij waren het niet eens met de orthodoxe gemeenschap van de Ouderlingen over bepaalde regels van discipline. Zij vormden een afzonderlijke school, de Mahāsanghikas (de groep van de grote gemeenschap). De volgelingen van de orthodoxe groep werden genoemd de Sthavīravādins of de Theravādins (de Ouderlingen of Senioren). Er werd toen geen schisma gevormd. De fundamentele en essentiële leringen van de Boeddha zijn in beide scholen gelijk.
Een eeuw na de dood van de Boeddha had zijn leer zich in grote delen van Noord-India en in Dekkhan uitgebreid. In het zuiden van India en in Sri Lanka was de leer toen nog niet doorgedrongen. De aparte plaatselijke groepen hadden wel verbinding met elkaar, maar er was geen algemeen erkende autoriteit. De Boeddha had immers de leer als leidraad aangewezen, de leer naar de geest en niet naar de letter. Belangrijk was en is de geestelijke houding van de volgeling(e) t.o.v. de leer. Die leer werd op diverse plaatsen anders uitgelegd. Er was een oost-west tegenstelling waarbij het westen conservatiever was. De grote gemeenschap van de Boeddhisten in Noord-India en Dekkhan viel uit elkaar. Er ontstonden meerdere scholen en sekten. Elke school had een eigen versie van de Canon van gewijde teksten en had eigen opinies over de interpretatie ervan.
Na verloop van tijd werd de scheiding tussen de Sthavīravādins (Theravādins) en de Mahāsanghikas zo groot dat de Sangha in 18 sekten verdeeld was. Bij de Sthavīravādins waren er 11 sub-sekten. Zij bleven echter steeds orthodox in oriëntatie en ethiek. De Mahāsanghikas splitsten zich in 7 sub-sekten, die zich na verloop van tijd volledig afzonderden van de orthodoxe invloeden.
De Abhidhamma is zeer waarschijnlijk ontstaan na 200 v.C. (meer dan 300 jaar na het overlijden van de Boeddha). Vanaf toen werd de leer van de Verhevene onderverdeeld in drie delen (Vinaya Pitaka, Sutta Pitaka en Abhidhamma Pitaka). Elk deel werd Pitaka genoemd wat letterlijk ‘korf’ betekent. De Pāli canon heet daarom ook Tipitaka of Driekorf.
De Mahāsanghikas hielden hun eigen Concilie en stelden hun eigen versie van canonieke teksten samen. Zo beschouwden zij meerdere boeken van de Abhidhamma Pitaka en enkele delen van de Sutta Pitaka en van de Vinaya Pitaka als niet-canoniek. Ook werden Patisambhidā, Niddesa en de Jātaka uitgesloten.
De breuk tussen de Theravādins en de Mahāsanghikas kwam volgens sommigen niet alleen door het verschil in opvatting over de regels, maar ook omdat de eerste groep veel te veel nadruk legde op het kloosterleven en een geïsoleerde groep was geworden. De Theravādins vonden het hun fundamentele plicht om de oorspronkelijkheid van de Vinaya zoals ze volgens hen door de Boeddha zelf uitgelegd was, te bewaren. De Mahāsanghikas preekten tot allen, tot het volk in het algemeen, zoals ook de Boeddha en zijn heilige discipelen hadden gedaan. Zij legden de nadruk op het werk onder en voor de leken.
Als het Theravāda inderdaad toen de nadruk heeft gelegd op de Vinaya, en de Sutta Pitaka op de tweede plaats heeft gesteld en niet tot het volk preekte, dan was er iets fout. Het bezwaar van de Mahāsanghikas is dan te begrijpen. De regels voor de monniken en nonnen (Vinaya Pitaka) zijn gedragsregels. De leer (Sutta Pitaka) is het belangrijkste. De Sangha was ten tijde van de Boeddha een organisatie voor zending. Al direct in het begin werden Arahants uitgezonden om de leer te verkondigen. En monniken en nonnen mochten niet weigeren om over de leer te preken, als zij daartoe uitgenodigd werden. Het is de plicht van monniken om leken de weg naar de hemel te wijzen. De Boeddha zei niet: de weg naar Nibbāna. Voor leken werd de hele leer toen te moeilijk uitvoerbaar gevonden.
Ongeveer 200 jaar na het heengaan van de Boeddha kreeg de Orde van de monniken veel privileges. Storende elementen kwamen toen in de Orde. Het aantal kloosters was nadelig geworden voor de kwaliteit van de monniken. Het verschil tussen levenswijze en leer werd te groot. Er ontstonden diverse sekten en rivaliserende leerstellingen. Daarom werd een derde concilie bijeengeroepen. Het werd gehouden te Pataliputta (=Patna) en duurde negen maanden. Het doel ervan was de canon opnieuw vast te stellen. De Sarvāstivādins – die beweerden dat zowel de tegenwoordige als ook de vroegere en toekomstige geestelijke staten werkelijkheid zijn – vonden veel tegenstand en vertrokken na het concilie naar Mathura en vandaar verder naar Kasjmir. Hun tegenstanders vanuit de Theras noemden zich toen de Vibhajyavādins, degenen die onderscheid maken tussen vroegere, tegenwoordige en toekomstige geestelijke staten. De eerwaarde Tissa Moggaliputta weerlegde de verkeerde inzichten en stelde het Kathavatthu samen. Het is het vijfde boek van de Abhidhamma.
Na dit concilie werden missionarissen uitgezonden naar verschillende landen in Azië, Afrika en Europa.
In de eerste eeuw v.C. was er een Tamil-invasie in Sri Lanka. In die tijd was er ook een grote hongersnood. Veel leken en monniken stierven. De kloosters waren verlaten. Velen verlieten het land en gingen naar India. De mondelinge overlevering van de leer liep gevaar. Want door overlijden of vertrek van monniken was er in die tijd slechts één monnik die het Maha-Niddesa helemaal van buiten kende. Deugdzame en geleerde monniken leerden toen van hem deze tekst om hem niet verloren te laten gaan. Onder deze omstandigheden werd besloten om de leer op schrift te stellen. Dit gebeurde omstreeks 90 v.C. Toen werd een synode gehouden. Het doel ervan was de commentaren op de Tipitaka te herzien. Op het einde ervan werd toen voor het eerst in de geschiedenis van het Boeddhisme de Pāli Canon op schrift gesteld, en ook de commentaren. Dit geschiedde in het klooster Aluvihāra in het Matale District te Sri Lanka.
Geraadpleegde bronnen voor dit deel:
Bapat, P.V. (Gen. Ed.): 2500 Years of Buddhism. (5th repr.). New Delhi 1987.
Bodhesako, Samanera: Beginnings. The Pali Suttas. Kandy 1984. The Wheel No. 313/315.
Gnanarama, Ven. Pategama: The Mission Accomplished : A historical analysis of the Mahaparinibbana Sutta of the Digha Nikaya of the Pali Canon. Singapore 1997.
Gombrich, Richard F.: Theravāda Buddhism. A social history from ancient Benares to modern Colombo, London 1988.
Grönbold, Günter: Der buddhistische Kanon: Eine Bibliographie. Wiesbaden 1984.
Ikeda, Daisaku: Buddhism, the First Millennium. Transl. by Burton Watson. Tokyo 1977.
Lassen, Christian : Indische Alterthumskunde. Bd. 2, Teil 1 : Geschichte von Buddha bis zu dem Ende der älteren Gupta-Dynastie. Nebst Umriss der Kulturgeschichte dieses Zeitraums. (Neudruck der 2. verm. u. verb. Aufl. 1874). Osnabrück 1968.
Neumann, Karl Eugen (Übers.): Die Reden Gotamo Buddhos aus der mittleren Sammlung Majjhimanikāyo des Pāli-Kanons. Bd.1. München 1922.
Norman, K.R.: Pâli Literature, including the Canonical Literature in Prakrit and Sanskrit of all the Hînayâna Schools of Buddhism. Wiesbaden 1983.
Nyānamoli, Bhikkhu: The Life of the Buddha according to the Pali Canon. (2nd ed.). Kandy 1978.
Pandit, Moti Lal : Being as becoming : Studies in Early Buddhism. New Delhi 1993.
Perera, H.R.: Buddhism in Ceylon. Its Past and its Present, Kandy 1966, The Wheel No. 100 abc.
Rahula, Ven. Walpola Sri : 'Validity and Vitality of the Theravada Tradition,' in: Voice of Buddhism, Dec. 1990, Vol. 28.
Schneider, Ulrich: Einführung in den Buddhismus. Darmstadt 1980.
Walshe, Maurice (tr.): The Long Discourses of the Buddha. A Translation of the Dīgha Nikāya. Kandy 1996.
Warder, A.K.: Indian Buddhism, (2nd revised ed.), Delhi 1980.
